Yves Bizeul

Yves Bizeul

Deutungsmacht und politischer Mythos in der Spätmoderne

In der Moderne verlor der Mythos seine „Liberalität“ (Blumenberg), als er in den Dienst einer politischen „Verschlussideologie“ (idéologie de suture) gestellt wurde, d. h. eines ideologischen Diskurses, der den Charakter eines Fetischobjekts aufweist (Kaës 1980). Der Mythos erhielt dann die „entweder/oder“-Struktur der Ideologie (Claviez 1988). Er wurde genutzt, um sich von einem Feind bzw. von einem Gegner oder Konkurrenten abzugrenzen. Schon die Erlösungsreligionen haben sich teilweise des Mythos bedient, um Ungläubige bzw. Andersgläubige abzuqualifizieren oder zu verfolgen. In den sog. „säkularen“ bzw. „politischen Religionen“ kam es zu einer politischen Instrumentalisierung des Mythos. Dadurch wurde in den neuen Ersatzreligionen – Nationalismus, totalitäre Großideologien des 20. Jahrhunderts – ein fester politischer Glaube erzeugt und gefestigt. Die meisten politischen Mythen kamen jetzt ohne echte Götter aus. Vergötterte Politiker nahmen den Platz der alten Götter an. Aber auch die angeblich gottlosen modernen politischen Mythen funktionierten wie die religiösen Mythen nach einem binären Code. Dabei inszenierten sie „Mytheme“ (semantische Mythenteilchen), die ursprünglich aus den Religionen kommen, in der Politik säkularisiert wurden und zur Vision einer in zwei gegenüberstehenden und unversöhnlichen Lagern gespaltenen Welt führten. So wurde etwa der ewige Kampf zwischen dem Guten und dem Bösen oder die ältere und grundlegende Unterscheidung zwischen dem Reinen und dem Unreinen, dem Verbotenen und dem Gebotenen, dem Rohen und Gekochten auf den politischen Alltag übertragen. Vermittelnde Elemente waren hier nicht mehr vorhanden. Das Böse bzw. das Unreine musste in der Dramaturgie der Erzählung beseitigt werden, meist durch eine Schlacht oder einen Krieg. In unserer Spätmoderne hat sich mittlerweile die Deutungsmacht auch bezüglich des belief system „politischer Mythos“ pluralisiert (Bizeul 2009). Sie ist einer verstärkten Differenzwahrnehmung gewichen und die „Arbeit am Mythos“ (Blumenberg 1990) ist komplexer und unübersichtlicher geworden. Die nationalen und Ideologie-gesättigten Monomythen der Vergangenheit haben an Wirkkraft eingebüßt. Ob allerdings der Kapitalismus ohne Großerzählung auskommt, weil er nichts vorschreibt, und daher keine Präskription zu normieren braucht, wie Lyotard behauptet (Lyotard 1990), ist zu bezweifeln. Diese Aussage selbst kann – wie Niklas Luhmann zu Recht betont (Luhmann 1997, 1144) – als ein mythischer méta-récit betrachtet werden. Heute stellt man nicht nur die explosionsartige Zunahme mythischer Erzählungen kleinerer bzw. mittlerer Reichweite fest, sondern auch einen heftig ausgetragenen Widerstreit um die richtige Deutung größerer Mythen. Insbesondere der Globalisierungsmythos und seine Varianten – der Mythos der global players, der global corporation, des global state, der global governance, der global city bzw. des global village und der global ethics – und der von Francis Fukuyama lancierte Mythos vom „Ende der Geschichte“ haben sich von präskriptiven zu kontroversen Meta-Erzählungen gesteigert (Bizeul 2005). In Verbindung damit sind weitere große mythische Narrationen bzw. „Mythosvarianten“ (Blumenberg 1971) entstanden. Trotz aller berechtigter Bedenken seitens der Wissenschaft hat seit dem 11. September der Mythos vom „Kampf der Zivilisationen“ an Überzeugungskraft in der breiten Öffentlichkeit gewonnen. Der Mythos vom biotechnisch optimierten Menschen verspricht in einer Welt, in der die politischen Gestaltungsspielräume begrenzt sind, die Möglichkeit einer Steuerung der Zukunft durch naturwissenschaftliche Errungenschaften.
Die großen mythischen Erzählungen der Spätmoderne sind keine reinen Werkzeuge politischer Ideologien mehr, sondern feste Bestandteile einer medialen Welt, die sich selbst zwischen Realität und Virtualität zu denken versucht. Sie weisen in ihrer Grundstruktur Ähnlichkeiten mit den archaischen Schöpfungsmythen auf (Lévi-Strauss 1992), da sie durch ein Denken erzeugt werden, das anders geartet ist als das analytische, durch die Naturwissenschaften geprägte Denkweisen der Moderne. Wie das sog. „wilde Denken“ ist auch dieses neue Denken bestrebt, auf dem kürzesten Wege zu einem allgemeinen Verständnis des Universums zu gelangen, und zwar nicht nur zu einem allgemeinen, sondern auch zu einem totalen bzw. ganzheitlichen.
Allerdings wird die Welt in diesen Narrativen nicht nur als Ganzheit betrachtet, sondern zugleich auch als ein Zusammenspiel von antagonistischen Kräften (das Gute/das Böse, die Aufständischen/die Kapitalisten und Finanzmärkte) verstanden. Sie weisen somit keine einfache „sowohl/als auch“-Struktur auf, sondern verlangen von den Einzelnen ein Bekenntnis. Außerdem werden die natürlichen bzw. sozialen Widersprüche nicht wie in den Mythen der Urgesellschaften durch vermittelnde Figuren oder Begriffe abgemildert oder sogar vorübergehend aufgehoben. Auch wenn das Zeitalter der politischen Ideologien vorbei ist, spielen auch im Falle der großen politischen Mythen der Mediengesellschaft politische Ideologien eine nicht zu unterschätzende Rolle, so die neoliberale Ideologie, die Ideologie der Kapitalismuskritiker oder das Ideal einer weltweiten Demokratisierung. Nur treten diese Ideologien und Ideal-Systeme hinter dem ganzheitlichen Anspruch der neuen großen Mythen zurück. Dies erklärt, wieso dieselben Mythen – so die Globalisierung – von Links und Rechts gleichermaßen beansprucht werden können, auch wenn die damit intendierten Ziele selbstverständlich unterschiedlicher Natur sind.
Die großen Mythen der Spätmoderne dienen nicht nur, wie die Lévi-Strauss’schen Mythen, dazu, die Welt zu erhalten, wie sie ist, sowie Orientierung und Sinn zu stiften, sondern man will durch sie auch auf Gefahren und Chancen hinweisen und somit einen Ausweg aus der aktuellen Datenflut, der Unübersichtlichkeit und letztendlich auch aus der Resignation angesichts der Zunahme schwer kontrollierbarer Kräfte und Entwicklungen bieten. – Die geplanten Dissertationsprojekte sollen die genannten Thesen überprüfen. Ein direkter Bezug zur Gegenwart wird erwartet.

Peter A. Berger

Peter A. Berger

Deutungen sozialer Ungleichheiten

Auch in von voranschreitender funktionaler Differenzierungen geprägten zeitgenössischen Gesellschaften finden sich nach wie vor ausgeprägte Muster „stratifikatorischer“ Ungleichheiten und quasi-ständischer Schließungen – bis hin zu anscheinend in sog. „peripheren“ Gesellschaften häufigeren, aber u.a. unter dem Einfluss von Lebens- und Neurowissenschaften auch anderswo keineswegs seltenen Tendenzen einer (körperbezogenen) semantischen „Naturalisierung“ von Ungleichheiten (vgl. Souza 2007). Zur begrifflichen Aufschließung von dabei auftretenden Überlagerungen und Überschneidungen verschiedener Ungleichheitsdimensionen wird in der sozial- und kulturwissenschaftlichen Diskussion neuerdings gerne das Konzept der „Intersektionalität“ (z.B. Aulenbacher u.a. 2012; Degele/Winter 2011) herangezogen. Zugleich hat sich vor dem Hintergrund der in modernen Wohlfahrtsstaaten besonders weitreichenden Inklusionsversprechen eine intensive sozialwissenschaftliche, politische und (sozial-)pädagogische Debatte um Exklusion(en) und „die Ausgeschlossenen“ entwickelt (z.B. Bude 2010; Bude/Willisch 2007). Beliebt ist zudem seit einigen Jahren die nicht zufällig an Klassenkampfrhetorik erinnernde Rede von „Prekarität“ und „Prekariat“ (z.B. Castel/Dörre 2009, Scherschel u.a. 2012; aus kulturwissenschaftlicher Sicht z.B. Altenhain u.a. 2008).
Die trotz berechtigter Kritik (z.B. Ludwig-Mayerhofer 2009) und sorgfältiger Rekonstruktion der meist implizit bleibenden, sozialtheoretischen Grundlagen (bes. Farzin 2011) ungebrochene öffentlich-politische wie sozialwissenschaftliche Popularität von Semantiken sozialer Spaltung wie Prekarität und Exklusion – „Intersektionalität“ scheint demgegenüber zu „sperrig“ zu sein – verweist nun, so die Grundthese dieses Teilprojekts, vor allem darauf, dass sich die komplexen Muster sozialer Ungleichheiten in durch wohlfahrtsstaatliche Umverteilungen und Inklusionsbemühungen geprägten Gesellschaften der unmittelbaren Wahrnehmung durch die Gesellschaftsmitglieder entziehen. Um soziale Ungleichheiten einschließlich der potentiell damit einhergehenden sozialen Spannungen in funktional differenzierten Gesellschaften (wieder) in gesellschaftliche Selbstbeschreibungen (Luhmann 1997) einführen zu können, also für Gesellschaftsmitglieder ‚sichtbar‘ und für Politik ‚bearbeitbar‘ zu machen, bedarf es neben der sozialwissenschaftlichen Beobachtung, Datenproduktion und -inter¬pretation kultureller, (vor )politischer oder alltagssoziologischer der politischen Deutungen. Solche individuellen Deutungen und überindividuelle Deutungsmuster (für eine empirische Analyse z.B. Sachweh 2009) sind eingebettet in langfristig wirksame Semantiken der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung (so z.B. schon Berger 1988, 1989) und erfolgen u.a. vor dem Hintergrund (quasi-)religiöser belief systems, zu denen nicht nur in Deutschland neben dem ‚protestantischen Leistungsethos‘ oder der katholischen ‚Soziallehre‘ (vgl. u.a. Manow 2008, Van Kersbergen/Manow (eds.) 2009) auch politische Traditionen und ‚Heilslehren‘ wie Liberalismus oder Sozialismus gehören – mittlerweile ergänzt und überlagert durch Deutungsmuster anderer religiöser Provenienz, deren politische, alltagspraktische oder ökonomische Auswirkungen (z.B. Berger/Redding 2011) noch selten erforscht werden. Ungleichheitsbezogene und -legitmierende Deutungen sind dabei, wie spätestens seit den Arbeiten des französischen Soziologen Pierre Bourdieu (bes. 1984, 1985) bekannt, nicht einfach „Repräsentationen“ einer „deutungsfrei“ vorausgesetzten, mit den etablierten Methoden der empirischen Sozialforschung „leicht“ zu erfassenden „Wirklichkeit“ (vgl. Barlösius 2004, 2005). Vielmehr sind sie sozial konstruierte Klassifikationen, deren soziale und kulturelle Wirksamkeit sowohl im Sinne alltäglich-privater Selbstverortungen wie öffentlich-politischer Fremdbeschreibungen als eine eigenständige „Ebene“ in der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit (klassisch dazu: Berger/Luckmann 2009) sozialer Ungleichheiten gelten kann und muss. Zu denkbaren (Verteilungs )Konflikten auf der Sachebene gesellen sich damit aber immer auch Deutungskonflikte im sozio-kulturellen Bereich, die nicht nur von interessierten Akteuren vorgetragen werden, sondern in der Regel auch zur Konstituierung kollektiver Akteure beitragen, ja dies oftmals erst ermöglichen. Deutungsmuster sozialer Ungleichheit können dabei aus (wissens )soziologischer Perspektive (vgl. Plaß/Schetsche 2001) nicht nur nach ihren (historischen) Wurzeln in „belief systems“ untersucht werden, sondern zugleich danach befragt werden, wer die aktuellen Produzenten sind (Wissenschaft, Politik, Medien, Kirchen), welche Interessen und Durchsetzungschancen diese Akteure habe. Von besonderer Bedeutung dürften dabei neben den klassisch-modernen Massenmedien insbesondere die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien sein, die unter den Bedingungen einer Informations- und Wissensgesellschaft (vgl. Berger 2006) zur beschleunigten Verbreitung, ständigen Rekonfigurationen und Neuschöpfungen von Deutungsmustern bzw. (Lebensstil- und Milieu-)Klassifikationen beitragen, die sich mit „klassischen“ Deutungen von Ursachen, Formen und Folgen sozialer Ungleichheiten und „bekannten“ Zugehörigkeitskonstruktionen überschneiden, diese überlagern, modifizieren oder auch ablösen können. Noch kaum geklärt ist in diesem Zusammenhang, wodurch und worin genau sich angesichts vielfältiger, z.T. konkurrierender, z.T. komplementärer Deutungsoptionen letztlich so etwas wie „Deutungsmacht“ manifestieren kann – oftmals scheint es, als ob solche Nachweise in der Art einer „petitio principii“ allzu schnell durch Verweise auf etablierte Autoren und Methoden (wie auf die Diskursanalyse Foucaults) ersetzt werden (sollen).
letzte Änderung: 22.02.2016