Martina Kumlehn

Martina Kumlehn

Deutungsmacht im Kontext von Religion und Bildung

Der Begriff der „Deutung“ hat Konjunktur in einer religions- und kulturhermeneutisch bzw. phänomenologisch ausgerichteten Praktischen Theologie (z.B. Gräb, Lauster) und korrespondierend in der kompetenzorientierten Religionspädagogik, die die Ausbildung von Deutungskompetenz als zentrale Dimension ihrer Bildungsbemühungen begreift (Benner/Schie¬der/Schluß). Der Begriff selbst wird aber nur bedingt hergeleitet oder eigenständig theoretisch ausgewiesen – so z.B. bei Lauster, der Deutungen „als Prädikationsvorgänge, d.h. Konstruktionen des menschlichen Geistes“ versteht, „in denen ‚etwas als etwas verstanden wird‘“ (Lauster 2005, 10). Ansonsten wird der Deutungsbegriff offensichtlich nicht zuletzt deshalb präferiert, weil er im Rahmen einer ästhetisch-phänomenologischen Akzentuierung offene Ränder gegenüber dem doch eher wissenschaftlich hermeneutisch konnotierten Interpretationsbegriff hat, der in der religionspädagogischen Tradition in besonderer Weise mit Formen der existentialen Interpretation verknüpft ist. Eine weitere Klärung der Semantik und Pragmatik des Deutungsbegriffes könnte von daher zur Vertiefung des gegenwärtigen Selbstverständnisses der Religionspädagogik beitragen. Dabei wäre es erklärtes Ziel, mögliche Dimensionen von Deutungskompetenz weiter auszudifferenzieren. In diesem Kontext wäre es ganz und gar innovativ, das Nachdenken über Deutungsmacht und Deutungsmachtkonflikte explizit in die Ausdifferenzierung von Deutungskompetenz zu integrieren. Denn das Nachdenken über Macht hat bisher noch kaum Eingang in den religionspädagogischen Diskurs gefunden (Ausnahmen: z.B. Gutmanns Arbeit zu dem Verhältnis von Symbol und Macht im Kontext der Opferthematik oder die Reflexionen zum Zusammenhang von Medienmacht und Religion bei Pirner/Lähnemann/Haussmann). Im Gefolge der Diskursanalyse Foucaults und seiner Reflexionen zu den komplexen Zusammenhängen von Macht, Wissen und Subjektivität, die in der allgemeinen Pädagogik rezipiert worden sind, (Pongratz, Ricken u.a.), wären für die Religionspädagogik interessante und weiterführende Problemstellungen zu eruieren und zu erforschen. Es sollte z.B. der Frage nachgegangen werden, welche Deutungsmacht ein Erstkontakt mit Religion im konfessionslosen Umfeld am Ort der Institution Schule im Gegenüber zu den wirkmächtigen Deutungen des Elternhauses oder der Medien überhaupt entfalten kann bzw. ob sich die Genese einer eigenen Deutungs- und Praxisform von Religion im Sinne einer „Schul- oder Bildungsreligion“ in diesem Kontext empirisch erheben und hermeneutisch spezifizieren lässt. Dabei wäre die Entwicklung religiöser Deutungskompetenz im engen Zusammenhang mit der Entwicklung von symbolischer, metaphorischer, narrativ-mythologischer und performativer Ausdruckskompetenz zu verfolgen, um im Spannungsfeld von Schrift und Bild den Umgang mit Deutungspluralität und Deutungskonflikten zu befördern (vgl. STOELLGER, HASTEDT und WODIANKA). Dabei sind auf Metaebene auch die Deutungsansprüche verschiedener Konzeptionen im Spannungsfeld von Ästhetik, Ethik und Performanz kritisch zu untersuchen. Zudem wäre in Korrespondenz zu diskursanalytisch inspirierten Predigtanalysen (z.B. Schieder) die Sprache von Religionslehrerinnen und -lehrern auf implizite oder explizite Deutungsansprüche hin zu befragen, nicht zuletzt deshalb, weil sowohl das konstruktive als auch das kritische Nachdenken über Autorität und Leitung im pädagogischen Kontext (vgl. Reichenbach, Bünger u.a.) mit Blick auf das Selbstverständnis von Religionslehrerinnen und -lehrern noch kaum reflektiert wird und die Studien zu deren Rollenverständnis und Habitus (Feige/Dressler/Lukatis/Schöll) ergänzen könnte (vgl. das Projekt von KLIE, in dem in ähnlicher Weise die Sprache von Bestattungsrednern aus unterschiedlichen Kontexten diskursanalytisch untersucht werden könnte).
Deutungsmachttheoretische Zugänge verleihen nicht zuletzt historischen Rekonstruktionen innerhalb der Religionspädagogik neue Tiefenschärfe. Denn die Genese der Disziplin „Religionspädagogik“ verdankt sich selbst einem Deutungsmachtkonflikt infolge der Aufklärung, die die Deutungshoheit der Theologie im Kontext religiöser Erziehung durch die Aufnahme pädagogischer Diskurse (wie z.B. in Rousseaus „Émile“) in Frage stellte und damit allererst die Impulse zur Entstehung dieser neuen wissenschaftlichen Disziplin freisetzte (vgl. Schweitzer/Simojoki). Ihre Verortung im „Zwischenraum“ verschiedener Deutungsansprüche und Deutungshorizonte bedingt bis heute die Dynamik der Disziplin. Unter der gezielten Fragestellung, wie sich Deutungsmacht im Wechselspiel von Theologie und Pädagogik, Religionstheorie und Bildungstheorie auf- und abbaut, ließe sich die Disziplingeschichte ähnlich komplex rekonstruieren wie im Kontext der Systemtheorie jüngst geschehen (vgl. Gronover). Deutungskonflikte im Spannungsfeld von Religion und Bildung werden nach wie vor im Streit um die adäquate Form schulischen Religionsunterrichts ausgetragen und sind genuin mit Problemen der Genese und der Begrenzung von Deutungsmacht verbunden. Schon die Einrichtung eines konfessionellen Religionsunterrichtes im Gefolge der Weimarer Reichsverfassung und dann des Grundgesetzes korrelierte mit dem Anliegen, staatliche Deutungsmacht im Wissen um die Wirkmächtigkeit und Ideologieanfälligkeit von Lebens- und Weltdeutungen zu begrenzen. Das Konzept einer „offenen Neutralität ohne Identifikation“ (Böckenförde), das auf ein eigenes Deutungsmonopol des Staates verzichtet, aber dafür verschiedenen Religionsgemeinschaften einen Deutungsraum im öffentlichen Bildungswesen anbietet, ist jedoch nicht mehr unhinterfragt konsensfähig, wie Konzepte eines neuen Faches wie Lebensgestaltung-Ethik-Religionskunde oder der Streit um die Einführung eines verbindlichen Ethikunterrichts für alle in Berlin zeigen. In diesen Zusammenhängen wird subtil um Deutungsmacht in Schrift und Bild gerungen (vgl. Gräb/Thieme, Jung). Eine Rekonstruktion dieser Debatten unter der Fragestellung, wie mit Unterstellung von Deutungsmachtansprüchen, mit der Dekonstruktion von vermeintlichen Machtansprüchen, mit dem Aufbau von neuen Machtansprüchen unter dem Vorzeichen von Toleranzanspruch und pädagogischen Setzungen gearbeitet wird, wäre erhellend, um die Vehemenz in den Debatten zu verstehen.
Politisch ist es darüber hinaus mehr als angeraten, Deutungsmachtansprüche mit Blick auf Konstrukte gelingenden Alterns und korrespondierende Bildungsanforderungen im Spannungsfeld verschiedener Bildungsanbieter (nicht zuletzt der Kirchen und Diakonie) im tertiären Sektor zu erhellen, um zu kritischen Positionierungen und Konzepten zu gelangen.

Philipp Stoellger

Philipp Stoellger

Deutungsmachtkonflikte zwischen Schrift und Bild

Der Protestantismus gilt als ‚Religion des Wortes‘. Wie verhält sich das zu den visuellen Kulturen, in denen ‚wir‘ leben? Bild und Schrift (bzw. Wort, Sprache) sind beides Medien von evidenter Deutungsmacht und daher auch ein Feld entsprechender Konflikte (im Blick auf Gott über Wort und Sakrament, im Abendmahl bis zur Bildung und kirchlichen Werbung). Diese Konflikte (seit Aaron und Mose) sind durch die reformierte Kritik und lutherische Duldung des Bildes mitnichten befriedigend begriffen. Wie auch die dialektischen oder hermeneutischen Theologien folgen und vertrauen sie dem Medium des Wortes resp. der Sprache (als Leitmedium für Gott und Glaube, Theologie, Verkündigung und Kirche) – mit mehr oder weniger manifestem Misstrauen gegen das Bild (Hermeneutik des Verdachts?). Das ist um so fraglicher, als Exegese (Archäologie), Kirchengeschichte, Praktische Theologie wie Religionspädagogik in diverser Weise (affirmativ) auf Bildmedien rekurrieren (vgl. Theorien ‚gelebter Religion‘). Dieser faktisch-praktische Bezug auf Bilder ist systematisch-theologisch kritisch zu bearbeiten. Einerseits wird damit das Bild als Medium anerkannt in seiner Deutungsmacht (vom AT bis zur Bildung), teils auch überschätzt (Kunst als ‚Aufhebung‘ der Religion oder Film als Religionsäquivalent); andererseits zeigt sich, dass die systematisch-theologische Bedeutung des Bildes und dessen Grenzen mitnichten hinreichend geklärt sind.
Die systematisch-theologische Arbeit daran hat einen doppelten Horizont: Theologisch entfaltet die Pneumatologie die trinitarisch verfasste Medientheorie. Die Deutung der Schrift als ‚sui ipsius interpres‘ und ihrer strikt semantischen (nicht ikonischen) Heilsmedialität im Exklusivpartikel ‚sola scriptura‘ sind (exemplarisch) kritische Ermächtigungstheoreme, in denen kraft theologischer Deutungsmacht (‚Kompetenz‘) der Schrift die entscheidende und maßgebende Funktion als Leitmedium für Glaube, Kirche und Theologie zugeschrieben wird. Nur ist dieses Schriftprinzip bekanntlich in der ‚Krise‘, und zwar nicht allein durch historische und systematische Kritik (Pannenberg, Lauster), sondern anders (schärfer?) durch die traditionelle und aktuelle Deutungsmacht des Bildes in seiner Vielgestaltigkeit. – Ist anthropologisch wie christologisch die These vertretbar ‚non sola scriptura, sed etiam pictura‘? Was heißt es, wenn Bild als Zeigen (und damit als Deutung) begriffen wird, wenn theologisch vertretbar sein sollte: Gott spricht nicht nur, er zeigt sich auch (resp. der Glaube dito.)?
Der kulturhermeneutische Horizont der Problemstellung muss dabei auf Augenhöhe wahrgenommen und verarbeitet werden: Die neueren Bildwissenschaften (wie G. Boehm, H. Belting, H. Bredekamp, G. Didi-Huberman u.a.), um für die Theologie einen ‚postpolemischen‘ Bildbegriff zu erarbeiten, der möglicherweise auch das Bild als Medium von Gott und Glaube begreifbar macht, ohne es als die Aufhebungs- oder Ablösungsfigur gegen Wort und Schrift zu übertreiben, aber auch ohne es als bloßes Mittel zum Zweck zu verkürzen. Anzuschließen ist dabei auch an die neueren Studien zur Schriftbildlichkeit (S. Krämer) und Verkörperungstheorie (H. Bredekamp/J.M. Krois), aus denen sich Differenzierungs- und Vermittlungsperspektiven zu ‚Schrift und Bild‘ ergeben. Die Studien zu ‚Präsenz im Entzug‘ (Stoellger/Klie) und (in Vorbereitung, bewilligt) zu ‚Bild und Tod‘ sind Vorarbeiten zu einer bildtheoretischen Horizonterweiterung der Hermeneutik (im Zeichen der Differenz von Wort und Bild).

Thomas Klie

Thomas Klie

Deutungsmachtkonflikte angesichts des Todes: Trauerfeiern zwischen Unterwerfung und Bemächtigung

Jeder tote Körper nötigt Hinterbliebene dazu, sich zu ihm zu verhalten und bei der Bestattung Deutungen vortodlichen Lebens zu generieren. Die Trauerfeier ist der konventionalisierte Ort einer exponierten Lebensdeutung. Die kulturelle Übereinkunft sieht vor, diese Deutungen an einen Geistlichen bzw. einen „freien“ Redner zu delegieren – sie haben „das letzte Wort“ und sie vollziehen den „Schlussakt“. Beidem kann während der Feier kaum widersprochen oder zuwider gehandelt werden. Die darstellende Deutung der Lebensgeschichte wird insofern zu einem Machtwort, als sie sich in einer finalen und rituell stark abgesicherten Deutung aktualisiert. Durch die Option auf Redner unterschiedlicher Weltanschauung und Konfession entstehen Deutungsmachtkonkurrenzen. Vergleichbar werden religiöse und „freie“ bzw. religionsaffine Bestattungen vor allem über die dominante Rolle der Trauerrede. Denn der starke Code protestantischer Predigtkultur transformiert sich auch in der Konkurrenzkasualie; auch hier werden Verstorbene besonders in Form einer längeren Rede rhetorisch vergegenwärtigt.
Religionssoziologisch löst sich die Auseinandersetzung um Relevanz und Reichweite konfligierender sepulkraler Lebensdeutungen in einer offenen und weitgehend säkularisierten Gesellschaft nach Maßgabe eines ökonomischen Modells. Für die aller Voraussicht nach letzte humane Dienstleistung wird aus der Fülle professioneller Passageassistenzen diejenige ausgewählt (und bezahlt), deren Deutungsleistung mit den eigenen Erwartungen an eine angemessene Inszenierung der Trennung von Person und Leichnam kompatibel erscheint. Als Grunddifferenz erscheint hier die Option auf einen religiös-christlichen Frame bzw. auf eine sog. „freie“ Feier. Auch und gerade die Bestattungskultur ordnet sich über klare In- und Exklusionen. Mit der Opposition „explizite Religion“ vs. „Nicht-Religion“ bzw. „konfessionelle Deutungspraxis“ vs. „nicht-konfessionelle Deutungspraxis“ korrespondieren auch die Akteure bzw. die Professionen, die dafür in Anspruch genommen werden: Der religionsbeamtete Pfarrer, der aller Voraussicht nach den Kasus biblisch-christlich signifiziert und der sog. „freie Redner“, der in Status und Habitus zumindest formal für eine religionsneutrale Performance steht. Die interpretative Kraft des in Auftrag gegebenen Handlungsvollzugs ist jeweils kommunikativ verfasst: In Ritus und Rede sollen signifikante Ereignisse und Wesenzüge des Verstorbenen akzeptabel und tröstend zur Darstellung gelangen. Die Kontingenzen eines tendenziell tödlichen und ohnehin fragmentarischen Lebensverlaufes sollen rhetorisch und rituell, also in und als Kommunikation bewältigt werden können.
Religionspsychologisch setzte mit der technischen Kremierung, die in Deutschland mit dem ersten Krematorium in Gotha 1878 ihren Anfang nahm, eine Dynamik ein, die die Wahrnehmung des toten Körpers nachhaltig veränderte und die bis heute anhält. Die beschleunigte Metamorphose des Körpers in der Brennkammer stellt den Umgang mit sterblichen Überresten auf eine neue materielle Basis; sie beschleunigt nicht zuletzt auch die Pluralisierung sepulkraler Deutungsvollzüge. Während bei einer Erdbestattung der Sarg noch weitgehend das Körperschema abbildet, lässt eine Urne kaum noch Vorstellungen leiblicher Konsistenz erahnen. Noch unbestimmter ist, welches Leibgedächtnis bei der Verstreuung der Asche (Seebestattung, Streuwiese) wachgerufen und auf Dauer gestellt wird. Der Prozess der materiellen Transformation Verstorbener ist immer auch ein Prozess ihrer symbolischen Transformation. Denn mit der Kremationsasche werden auch die liturgischen und homiletischen Formate, die die rituelle Distanznahme zwischen den Angehörigen und dem Verstorbenen gewährleisten, zu optionalen Gestaltungsanlässen. Die mit diesen Gestaltungen einhergehenden Geltungsansprüche manifestieren sich in den Darstellungs- und Deutungspraktiken; über diese Medien sind die Dispositive der symbolischen Kommunikation bestimmt. Die Machtdimension ist der Art und Weise, was bei einer Bestattung Gestalt annimmt, nicht äußerlich, sondern ursprünglich zu eigen.
Wissenssoziologisch äußert sich dieser kulturelle Gestaltwandel – zugespitzt: Von der christlichen Erdbestattung zur anonymen Beisetzung bzw. von der Kasualpredigt zur „freien“ Grabrede – als paradoxe Einheit aus Unterwerfung (unter eine spätmoderne Effizienzrationalität) und Bemächtigung (einer Lebensgeschichte). Von dieser Differenz sind die Regelstrukturen bestimmt, auf die aus Anlass einer Bestattung zurückgegriffen wird; sie regulieren den Spielraum des Sag- und Darstellbaren und können ihrerseits als Dispositive von Macht verstanden werden. Wer eine Grabrede hält bzw. eine Bestattung rituell performiert, operiert auf einem Möglichkeitsfeld, in das sich die (religiösen) Verhaltens- und Denküblichkeiten handelnder Akteure machtvoll eingeschrieben haben. Die Kirchen – immer noch die wichtigsten Akteure in diesem Feld – begegnen in den sepulkralen Sozial- und Selbstpraktiken der auf das Subjekt konzentrierten Deutungs- und Handlungsmuster Formen ihrer eignen, nun säkularisierten „Pastoralmacht“ (Foucault). In den beobachtbaren sepulkralen Routinen zeigt sich diese Macht als die Macht des Sagens und des Zeigens. So ist die rhetorische Vergegenwärtigung der Lebensgeschichte nach wie vor das signifikante Merkmal des Totengedenkens. Das rituelle Zentrum der Beerdigung bilden dagegen die symbolischen Akte, die die Einsenkung der Urne bzw. des Sarges in die Erde rahmen.
Die Darstellung von etwas als etwas sowie die Wirkung bzw. Performanz einer Rede sind genuine Formen der Deutung. Was und von wem, wozu und warum aus diesem Anlass im Modus von Rede zu sagen bzw. im Modus des Ritus zu zeigen ist und in der Rezeption für richtig und plausibel gehalten wird, sind Wirkungen geregelter Deutungsmacht. Von Rede und Ritus gehen Strukturierungseffekte aus, die bestimmte Deutungen (z.B. Aufer-stehungshoffnung, Reinkarnation, Erinnerungsfiguren) nahelegen bzw. andere „Wahrheits-spiele“ (Foucault) ausschließen. Die Deutung gelebten Lebens konstituiert sich dabei nicht nur in der Semantik einzelner Ausdruckshandlungen, sondern vor allem auch in der Syntax der verschiedenen Bedeutungszuweisungen. Eine Bestattung wird in der Kasualtheorie als eine „gestreckte Kasualie“ rubriziert. Sämtliche Hybridbildungen und Komplexionseffekte in der Sepulkralkultur gründen in diesem Spiel von Wissen und Macht. Deutungsmacht hat, wer etwas zu sagen und zu zeigen hat. Worin aber besteht die Macht des Wortes? Was ermächtigt ‚das Wort‘? Wer hat in welcher Form das Sagen? Welche Kompetenzen autorisieren das Zeigen? Obwohl dieses Spiel seinen genuinen Sitz im Leben im Wie vorwissenschaftlicher Praktiken hat, ist es durchaus empirisch beschreibbar und hermeneutisch analysierbar. Der rasante Wandel innerhalb der Bestattungskultur ist allerdings – im Unterschied zur Soziologie und in den Kulturwissenschaften – praktisch-theologisch noch kaum im Blick. Während christliche Leichenreden bereits vielfach zum Gegenstand theologischer Untersuchung geworden sind, bildet die Rhetorik der sog. „freien Redner“ ein Forschungsdesiderat. Noch kaum reflektiert sind auch die ritologischen Aspekte der verschiedenen Bestattungsformate. Zu fragen wäre hier, inwieweit hier christliche Deutungsmuster moduliert bzw. Gegenmodelle von Transzendenz entworfen werden? Welcher Deutungsbedarf wird gedeckt und welche kulturellen Traditionen legitimieren die individuelle Deutung?

Klaus Hock

Klaus Hock

Christentumsdeutungen und die Scheidung der Geister

Das Christentum ist schon lange nicht mehr die Religion des „Westens“, sondern hat seinen Schwerpunkt in die südliche Hemisphäre verlagert. Doch es ist nicht bei dieser einfachen Gewichtsverlagerung von der „Mediterranität“ zur „Tertiaterranität“ (H.-J. Margull) geblieben; beschleunigte Globalisierungsprozesse und transkontinentale Wanderungsbewegungen haben dazu geführt, dass eine Reihe von Kirchen aus dem globalen Süden auch in jenen Regionen präsent geworden sind, wo die dort heimischen etablierten Kirchen seit geraumer Zeit Mitglieder verlieren, namentlich in Europa. Viele der häufig als „Migrationskirchen“ bezeichneten Gemeinschaften repräsentieren dynamische Christentumsformen, die in den letzten Jahrzehnten einen weltweiten Siegeszug angetreten haben – insbesondere in Südamerika, Afrika, Süd- und Ostasien sowie Ozeanien. Diese oftmals als pentekostal oder charismatisch kategorisierten Christentumsformen verbinden mit ihrer Präsenz in Europa zugleich den Anspruch, gegenüber der mutmaßlich zu liberalen, nachgiebigen und schwächlichen Religionspraxis der etablierten Kirchen das „wahre“ Christentum zu präsentieren – kämpferisch, leidenschaftlich und kompromisslos. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklung haben einige Forscher (z.B. Ph. Jenkins) davor gewarnt, dass eine Welle enthusiastischen, „fundamentalistischen“ Christentums über den gesamten Globus schwappt und nicht nur die vermeintlich „lauwarmen“ Ausdrucksformen liberalerer Formen des Christentums hinwegfegt, sondern auch weitreichende Prozesse einer Re-Sakralisierung in Gang setzt; träfe dies zu, so die Befürchtung, wären auch elementare Errungenschaften der Aufklärung gefährdet.
In der Tat beanspruchen viele jener dynamischen Christentumsformen eine Deutungsvollmacht, die sich ihrem Verständnis nach aus übermächtigen spirituellen Ressourcen speist. Besonders ausgeprägt ist dieses Bewusstsein bei manchen Vertretern der afrikanischen christlichen Diaspora. Das kommt nicht von ungefähr: Afrikanische Kirchen haben in den letzten Jahren besonders dynamische Transformationsprozesse durchlaufen, was wiederum darauf zurückzuführen ist, dass durch die Interaktion von europäisch-christlichen und „traditionell“-afrikanischen Deutungen der Wirklichkeit ein katalytischer Effekt ausgelöst worden war, der diese nachhaltige Dynamisierung besonders wirkungsvoll förderte. In den letzten Jahren haben verschiedene Studien über das afrikanische Christentum die zunehmende Bedeutung afrikanischer religiöser Vorstellungen und ihre Wirkung auf alle Lebensbereiche analysiert (z.B. H. Behrend, St. Ellis, G. ter Haar, R. Marshall u.a.). Die „Geisterwelt“ als andere Dimension der Wirklichkeit bleibt auch im Kontext afrikanischer christlicher Diaspora lebendig, wobei die pentekostale/charismatische Ausrichtung vieler afrikanischer Kirchen einerseits mittels einer ausgeprägten Dämonologie in einem dramatisch inszenierten Verdrängungskampf der Durchsetzung des Heiligen Geistes gegenüber den vielen alten Geistern dient, die im Verlauf der Missionsgeschichte einer „Diabolisierung“ (Birgit Meyer) ausgesetzt waren, andererseits durch den Transmissionsriemen pfingstlich orientierter Identitätspositionierungen im europäischen wie im globalen Kontext zusätzlich an Schubkraft und Legitimation gewinnt. Mit dem Anspruch, dass ihre religiöse Botschaft von universaler Bedeutung ist, entwerfen insbesondere Vertreter/innen einiger afrikanischer Kirchen in diesem Zusammenhang das Programm einer „reverse mission“, das die Re-Evangelisierung Europas projektiert. Die etablierten europäischen Kirchen reagieren hierauf teils äußerst defensiv und halten daran fest, dass der Bereich des Religiösen in die Privatsphäre gehöre und spirituelles Wissen nur für bestimmte kulturelle Kontexte passfähig sei, zum Teil rufen sie aber auch dazu auf, diese Herausforderung als Ansporn zu begreifen, ihrerseits der Entchristlichung durch die Mobilisierung missionarischen Selbstbewusstseins entgegenzuwirken. Das Verhältnis zu den vornehmlich als Migrationskirchen wahrgenommenen Gemeinschaften bleibt jedoch bislang in der Schwebe und bis auf Weiteres ungeklärt.
Zu erforschen ist, welchen Verlauf das Aufeinandertreffen säkularer, insbesondere aber in quantitativ und qualitativ unterschiedlich säkularisierten Kontexten Europas ausgebildeter christlicher und religiös-spiritueller, vorwiegend afrikanisch oder asiatisch geformter und pentekostal/charismatisch konfigurierter Wirklichkeitsdeutungen bisher genommen hat. Dieser Forschungsbedarf steht im Horizont der Fragen nach dem jeweils vorausgesetzten Verhältnis von Religion und Kultur, nach der Konfrontation zwischen konkurrierenden Wissenschaftsdiskursen bei der Interpretation von Religion in europäischen und außereuropäischen Kontexten sowie nach der zu erwartenden Entwicklung der Auseinandersetzung um die Deutungshoheit im Bereich theologischer Urteilsfindungen.
Hinsichtlich der Dimension der Deutung ist zu fragen, wie die genannten christentumsgeschichtlichen Veränderungen von den Akteuren selbst wahrgenommen werden, welcher Impetus sich mit den jeweiligen deutenden Betrachtungen verbindet und wie entsprechende Deutungen sich zueinander verhalten. Auf der Ebene der Analyse wiederum ist u.a. zu differenzieren zwischen einer beispielsweise vornehmlich textbezogen oder einer stärker feldforschungsorientiert arbeitenden deutenden Beschäftigung mit den genannten Dynamisierungs- und Transformationsprozessen. Darüber hinaus wird zu fragen sein, ob und inwieweit sich ein transdisziplinärer Bereich identifizieren lässt, auf dem übergreifende Deutungen verhandelbar werden und der somit als gemeinsames Deutungsfeld in den Blick kommen könnte. Analog ist auch mit Blick auf die Frage der Deutungsmacht zu unterscheiden zwischen der Ebene der politischen Praxis und der Ebene der theoretischen Interpretation – also z.B. der Frage, welche Handlungsoptionen die AkteurInnen selbst haben und wahrnehmen, und der Frage, inwieweit die Zukunft der christlichen Kirchen durch diese dynamischen Christentumsformen geprägt sein wird oder ob die sog. „Migrationskirchen“ eine Re-Sakralisierung Europas betreiben (und was das für die weitere theoretische Debatte und für den Umgang mit den so oder so gedeuteten Phänomenen bedeutet). Auf beiden Ebenen sind die Übergänge fließend zu einer Situation, in der sich die Dimension der Macht darin manifestiert, dass beispielsweise die Geltung bestimmter Diskurse durch politische oder juristische Vollzüge gesetzt ist – so etwa durch religionsrechtliche Bestimmungen oder integrationspolitische Maßnahmen. Die Deutung der Dynamisierung der globalen, besser: „glokalen“ Geschichte von Christentümern ist aus unterschiedlichen Wahrnehmungsmodi und -inhalten gespeist, die durch jeweils voneinander, ja gegeneinander abgesetzte wissenschaftliche und/oder politische Bezüge geprägt sind. Die aus konfligierenden Regimen erwachsenden Deutungsansprüche kommen nicht nur auf semantischer Ebene zum Ausdruck („liberales, europäisch-abendländisches, aufgeklärtes, säkularisiertes …“ vs. „fundamentalistisches, tertiaterranes, voraufklärerisches, theokratisches …“ Christentum), sondern finden auch in den jeweiligen Wissenschaftspositionierungen ihren Niederschlag (theologisch-dogmatische/ kirchengeschichtliche vs. kultur-/religionswissenschaftliche Ansprüche auf Deutungshoheit), denen durchaus auch eine institutionenpolitische Dynamik innewohnt (vgl. etwa die Empfehlungen des Wissenschaftsrates zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen). Mit Blick auf das Verhältnis von Deutung und Macht ist in diesem Zusammenhang zu fragen, ob es gelingt, im transdisziplinären Diskurs auf eine Ebene jenseits dieser positionellen Diskurse zu gelangen. Darüber hinaus wird eine weitergehende Aufgabe darin bestehen, kreative Formen des Umgangs mit jenen Wissenskulturen zu entwickeln, die lediglich als „Objekte“ von Deutung wahrgenommen werden – wie z.B. in Hinsicht auf die Programmatik des „spiritual warfare“ mit seinem Anspruch auf geistgeleitetes Handeln oder der „reverse mission“ mit ihren Identitätsbegründungsdiskursen, aus denen die AkteurInnen ihre Deutungsmacht ableiten.